讀書對讀書對于每一個人來說都是一件有意義的事情，每朵花都沒有一樣的時候，閱讀作者寫的作品時也是一樣的。如何收集一些值得借鑒的作品讀后感呢？這份精心挑選的“德意志意識形態(tài)讀后感”一定能夠滿足您的品味。

德意志意識形態(tài)讀后感 篇1

首先，我也是一個現(xiàn)實主義者。我的生活和工作都很務實。懂就是懂；不懂就是不懂。我不懂的，我不像某些人，我不懂的，我故意用美化的語言來夸張，我懂的，我會直接簡單地表達出來。

所以，在本讀后感中，有些觀點我認為是對的。那么，我會直接把它摘抄下來。有些觀點我認為有待思考的，我會提出自己的見解。

而且，我認為對一個做研究的人來說這一點很重要。

對于《德意志意識形態(tài)》的諸多觀點。本人沒有在完全了解和透析的情況下，亦不敢多發(fā)揣測，甚至有時我在讀《德意志意識形態(tài)》的時候，不知道是作品太深奧了；還是本人愚笨，確確實實的讀不懂。但是，后來想想讀不懂也很正常。

人家傾其一生來研究人類的發(fā)展規(guī)律，而《德意志意識形態(tài)》更是作者對人類發(fā)展規(guī)律方面的一曠世之作。如若我們幾下子的功夫就把它完完全全的理解和透析，那么，我只能說你比寫出這“包含新世界觀的天才萌芽的第一文件”的馬克思還要天才。所以本人只是在自己所能理解的知識水平上對《德意志意識形態(tài)》個別觀點的進行論述和理解。

下面關(guān)于歷史的認識：

在馬克思恩格斯看來，歷史可以從人類歷史和自然歷史兩個方面來考察。只要人的存在，這兩個方面就會相互制約。

人類文明的發(fā)展限制了自然科學的發(fā)現(xiàn)，同時，有限的自然科學知識也限制了人類社會的進步。書中，沒有進一步談自然史，而是主要講了人類史。因為幾乎整個德國的意識形態(tài)都在曲解人類史。

《德意志意識形態(tài)》一書寫于1843—1852年間，其作者是偉大的革命導師馬克思和恩格斯。書中，以唯物主義觀點批判了黑格爾體系的唯心主義理論并闡述法律的、道德的觀念以及其他的觀念都被認為是宗教觀念和神學觀念。但事實上，“在任何時候意識都是被意識到了的存在”。

意識形態(tài)，只不過是人類史的一個方面。人類史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。人要生存，就首先要生活。

但為了生活，人們需要滿足衣食住行等物質(zhì)信息。所以，人需要開始生活資料的生產(chǎn)。不僅僅是原始的狩獵、捕魚、采集野果，而是學會了使用木器、石器以至鐵器；學會了養(yǎng)蠶、紡織，而不再是以樹葉遮體；也學會了修建屋舍，而不再是據(jù)山洞而居。

在這個時候，學會生產(chǎn)的人把自己和動物區(qū)別開來。

市民社會是過去歷史階段受生產(chǎn)力和生產(chǎn)力制約的一種交往形式。它包含了生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段個人的一切物質(zhì)交換。而“一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”。

因此，可以說，市民社會是一切歷史的真正發(fā)祥地和表演舞臺。歷史是從市民社會中開始并在市民社會中不斷發(fā)展的。

不贊同的觀點：“創(chuàng)造歷史的不是什么英雄領(lǐng)袖、國家首腦，而是占歷史主體的人民群眾。”不可否認在歷史長河中人民群眾在創(chuàng)造歷史方面做出重大的貢獻，只能說是做了很大的貢獻，如若把創(chuàng)造歷史的貢獻都歸功于人民群眾這明顯忽視了英雄領(lǐng)袖和國家首腦等個人在創(chuàng)造歷史方面所做的貢獻。

雖然生產(chǎn)力決定上層建筑，但我認為，身為生產(chǎn)力一員的英雄領(lǐng)袖和國家元首，有更大的權(quán)力決定上層建筑的建設方式和高度？因此，人們似乎正式地創(chuàng)造了歷史，因為他們也參與了歷史的創(chuàng)造，為歷史的創(chuàng)造做出了貢獻。

但是，他們卻沒有創(chuàng)造歷史的主導權(quán)。一個沒有創(chuàng)造歷史的主導權(quán)，被英雄領(lǐng)袖和國家元首主導的人，你認為它還是創(chuàng)造歷史的主角嗎？這歷史還是它創(chuàng)造的嗎？

很明顯的！人民只為英雄領(lǐng)袖和國家元首工作，但歷史創(chuàng)造的方向是英雄領(lǐng)袖和國家元首主導和占據(jù)的。因此，我認為：

創(chuàng)造歷史的主體是英雄領(lǐng)袖和國家元首，而人民群眾只是推動歷史創(chuàng)造的對象。

德意志意識形態(tài)讀后感 篇2

生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式是矛盾的，這是我們從學校學到的。社會也是在生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式的矛盾相互作用下發(fā)展起來的。這是《德意志意識形態(tài)》中的敘述：

“從狹隘的觀點出發(fā)，可以從其中抽出一種附帶形式，把它看作是這些革命的基礎，而且因為革命所由出發(fā)的各個人都根據(jù)他們的文化水平和歷史發(fā)展的階段對他們自己的活動本身產(chǎn)生了種種幻想，這樣做就更容易了。因此，在我們看來，一切歷史沖突的根源都是生產(chǎn)力與交往形式的矛盾。”

馬克思指出:“已成為侄桔的舊的交往形式被適應于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應于更進步的個人自主活動的類型的新的交往形式所代替;新的交往形式又會變成栓桔并為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段上都是與同一時期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應的，所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的，為各個新的一代所承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史。

”這一論述表明，馬克思既發(fā)現(xiàn)了歷史過程無非是生產(chǎn)力基礎上形成的生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生發(fā)展的進程，又揭示了人的發(fā)展與歷史發(fā)展的一致性。這種一致性表現(xiàn)在人是人類歷史的前提，也是人類歷史的產(chǎn)物和結(jié)果。人類通過自己的活動改變了社會歷史，也改變了自己。社會歷史的變遷，首先表現(xiàn)為生產(chǎn)力水平的發(fā)展，是人類在改造自然的生產(chǎn)活動中力量發(fā)揮和發(fā)展程度的現(xiàn)實表現(xiàn)。

因此，個人的發(fā)展歸根結(jié)底是與生產(chǎn)力的發(fā)展相一致的。馬克思對這種一致性作了具體的分析。他指出，對于原始社會的人來說，自然界起初是作為一種完全異已的有無限威力的和不可**的力量與他們對立，人們同它的關(guān)系完全象動物同它的關(guān)系一樣，這是由于社會生產(chǎn)力水平低下，人們的生產(chǎn)活動只限于用簡單的工具從大自然直接攝取最低限度的生活資料。

與此相適應，人類發(fā)展極為有限和狹隘。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，私有制和階級的出現(xiàn)，不僅表明了社會的進步，而且使人類的發(fā)展進入了一個新的階段。在整個私有制社會的歷史進程中，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾不斷產(chǎn)生和解決，決定了社會由低級到高級的發(fā)展趨勢，也決定了歷史上人類由低級到高級的發(fā)展趨勢過程。

當然，它在特定的歷史階段有著不同的特點。馬克思分析到，在資本主義以前的生產(chǎn)階段上，由于生產(chǎn)力水平不高，分工不發(fā)達，手工勞動的技術(shù)基礎的保守性，從而決定了單個勞動者具有多方面的技能，但總起來看人們的能力又是片面的、不高的，人們的聯(lián)系是狹窄的、孤立的。隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展，機器大工業(yè)的興起，生產(chǎn)的日益社會化，機器大工業(yè)的技術(shù)基礎的革命化等等，從而對勞動者的要求起了根本變化，就必然要求勞動者掌握科學技術(shù)，成為能適應生產(chǎn)技術(shù)不斷變革、能從事多種勞動的智力體力多方面的發(fā)展的人。

在資本主義條件下，人的全面發(fā)展還沒有成為現(xiàn)實。在(德意志意識形態(tài)》中，馬克思通過對社會分工在生產(chǎn)力與交往形式之間中介作用的分析，闡明了在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下現(xiàn)實的人是片面發(fā)展的人。馬克思指出，一方面，分工是生產(chǎn)力發(fā)展的表現(xiàn)和結(jié)果；另一方面，分工發(fā)展的不同階段也是各種所有制形式。

因此，分工一開始就引起人們的身心方面的某種程度的萎縮，當發(fā)展到體力勞動和腦力勞動的分工，全體社會成員便嚴重地片面發(fā)展起來。因為“分工從最初起就包含著勞動條件，勞動工具和材料的分配，因而也包含著積累起來的資本在各個私有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動之間的**以及所有制本身的各種不同的形式。”因此分工“不僅使物質(zhì)活動和精神活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由各種不同的人來分擔這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實。

”“分工越發(fā)達，積累越增加，這種**也就越劇烈?！痹谫Y本主義社會，這個和私有制是同義語的分工，這個表現(xiàn)為以對抗形式對人們奴役的分工發(fā)展到極端，就把每個人都束縛在狹小而固定的范圍內(nèi)活動，終身執(zhí)行著一種局部職能，成為機器的附屬物。這樣的人注定是一個片面的、畸形的、受限的人。

針對資本主義私有制條件下的這種非人狀況，馬克思指出:“必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。”

因此，歷史上所有國家的改革，本質(zhì)上都是調(diào)整生產(chǎn)關(guān)系，使之適應生產(chǎn)力的發(fā)展，而這種失敗也說明新的生產(chǎn)關(guān)系不適合當時的生產(chǎn)力。因此，一個國家的穩(wěn)定發(fā)展，必須使其社會制度符合當時國家的綜合實力。

作為唯物史觀的核心，生產(chǎn)力與交往形式（生產(chǎn)關(guān)系）的矛盾是一個很關(guān)鍵的研究課題，國家的發(fā)展、社會的進步都必須要經(jīng)過一次次的改革，而改革必須要依賴于對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的正確認識。

了解了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，結(jié)合我國發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀，我作了如下思考：只有發(fā)展生產(chǎn)力，才能消除貧困的普遍性。馬克思恩格斯反復強調(diào)，一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力與交往形式的矛盾。

而生產(chǎn)力的發(fā)展，最終決定著生產(chǎn)關(guān)系，決定著國家和一切上層建筑的存在和發(fā)展。這種生產(chǎn)力的發(fā)展是一個絕對必要的現(xiàn)實前提，因為沒有生產(chǎn)力的發(fā)展，就只有貧窮的普遍性；而在極端貧窮的情況下，就必須重新開始對必須品的斗爭。改革開放以來，中國歷史發(fā)生了巨大變化，國民經(jīng)濟實力大大增強，從根本上改變了中國的貧困現(xiàn)象。這一切都源于社會生產(chǎn)力的偉大解放和發(fā)展。

現(xiàn)實人的普遍交往，可以帶來人的“狹隘地域性的存在”向“世界歷史性的存在”的轉(zhuǎn)變。兩位導師認為，由于人與自然的關(guān)系狹窄，人與人之間的交往只能在很窄的范圍內(nèi)進行，其生存空間只能是狹隘的地域性存在。近代社會隨著人的普遍交往的擴大，歐洲工場手工業(yè)和整個經(jīng)濟社會的發(fā)展出現(xiàn)了巨大高漲，地域性市場逐漸向世界市場過渡，“歷史也就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。

”建設有中國特色的社會主義，不是一種狹隘地域性的社會制度，如果沒有世界歷史的眼光，沒有現(xiàn)代意義上的普遍交往和社會開放意識，我們的觀念和行為就很可能停滯在落后、封閉、狹隘的社會生存空間中，我們民族歷史的發(fā)展就永遠達不到世界歷史進程的高度。從這個意義上說，黨的十一屆三中全會開創(chuàng)的改革開放新道路，完全符合世界歷史發(fā)展的大趨勢合馬克思主義的基本原則。

作為唯物史觀創(chuàng)立標志的這部巨著，《德意志意識形態(tài)》中對唯物史觀的基本內(nèi)容闡明得非常清楚。在這里，馬克思和恩格斯提出了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系（交往形式）、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟基礎（市民社會）及社會革命、人民群眾等唯物史觀的基本范疇，并運用這些范疇系統(tǒng)闡釋了歷史唯物主義基本原理。閱讀完這本著作，我在唯物主義歷史觀的影響下對人和社會的存在有了進一步的了解，通過對人與社會的關(guān)系以及聯(lián)系我國發(fā)展實際，我充實了自己的世界觀和人生觀，更加的了解自己，也更加堅定了自己的共產(chǎn)主義理想，更加理解和相信祖國所走的社會主義道路。

德意志意識形態(tài)讀后感 篇3

在馬克思主義思想發(fā)展史上，馬克思和恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》是一部里程碑式的重要著作。在《德意志意識形態(tài)》當中，馬克思和恩格斯基本上完成了對黑格爾唯心主義哲學和費爾巴哈人本主義哲學的批判，清算了以往的主流哲學思想，實現(xiàn)了人類哲學史上最偉大的革命變革，創(chuàng)立了科學的實踐觀點，揭示了社會發(fā)展包括共產(chǎn)主義運動發(fā)展的一般規(guī)律，闡述了以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾為核心的唯物史觀基本原理。其中也闡述一些倫理學的思想，例如經(jīng)濟倫理中的分工原則，在這里就得到了較細的闡述。

在《德意志意識形態(tài)》這部著作中，做了于分工及其作用的分析。分工起初只是性行為方面的分工，后來由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地或自然形成分工。分工只是草物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候才真正成為分工。分工是私有制、國家和階級斗爭的前提。分工包含著所有這些矛盾（生產(chǎn)力、社會狀況和意識），而且又是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的，與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配，因而產(chǎn)生了所有制。正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，在這種形式下進行著各個不同階級間的真正的斗爭。分工是異化存在的前提。只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量。這種異化當然只有再舉辦了兩個實際前提之后才會消滅。一是沒有財產(chǎn)（無產(chǎn)階級）同有錢有教養(yǎng)的世界相對立（使現(xiàn)存世界革命化），而是生產(chǎn)力的發(fā)展是絕對必須的實際前提。

馬克思和恩格斯闡述的關(guān)于分工的理論對于我們分析當今中國社會的貧富差距具有十分重要的意義。1978年開始的改革開放是中國社會主義建設至關(guān)重要的轉(zhuǎn)折點，中國由此擺脫了高度集中的計劃經(jīng)濟體制的束縛，經(jīng)濟開始騰飛。然而，伴隨著經(jīng)濟高速增長的是一系列日益嚴重的社會問題：貧富差距的逐漸擴大，經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護之間的矛盾，民主法制的不健全。。。其中，貧富差距的逐漸擴大無疑是最令國人擔憂的問題。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯闡述了他們的分工思想。馬克思和恩格斯認為分工是聯(lián)結(jié)生產(chǎn)力相互作用和矛盾運動的中介和紐帶。一方面，生產(chǎn)力決定分工，分工的本質(zhì)是生產(chǎn)力發(fā)展的合理邏輯結(jié)果， 分工又對生產(chǎn)力有反作用， 分工是生產(chǎn)力發(fā)展程度的評價標準；另一方面， 分工制約著生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展， 制約著所有制形式的更替， 而生產(chǎn)關(guān)系又對分工起著反作用。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，必然引起分工的發(fā)展。馬克思和恩格斯指出：與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配（無論在數(shù)量上或質(zhì)量上）；因而產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和女兒是丈夫的奴隸。正式這種不平等的分配，使每個人所擁有的生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品必然要產(chǎn)生差異，貧富差距不可避免。伴隨著私有制的產(chǎn)生和發(fā)展，私人占有的生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品差異越來越大，貧富差距也就越來越嚴重。

改革開放以后調(diào)整了過去相對平均主義的生產(chǎn)關(guān)系，把私有制引入到社會主義公有制當中，雖然造成了社會貧富差距的逐漸拉大，但它是與當今中國生產(chǎn)力水平相適應的。換句話說，當今中國生產(chǎn)力的發(fā)展水平遠沒有達到馬克思和恩格斯認為的能夠消滅那種異化所要求的生產(chǎn)力高度發(fā)達的水平。因此，在當今的中國社會，要徹底地消除貧富差距是不可能的。相反，由于分工所造成的這種貧富差距，如果能夠控制在合理的范圍之內(nèi)，能夠調(diào)動人們生產(chǎn)的積極性，在一定程度上能夠促進生產(chǎn)力的發(fā)展。當然，這種差距不能過大，否則會引起和資本主義社會那樣尖銳的社會矛盾，這也不是馬克思和恩格斯所設想的。

鄧小平說過：允許一部分人先富起來，先富帶動后富，最終實現(xiàn)共同富裕。鄧小平強調(diào)的是共同富裕，這也是我們發(fā)展社會主義的目標。我們要采取消除那些不合理的貧富差距，把社會的貧富差距控制在合理的范圍之內(nèi)。相信隨著生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展，異化的分工和私有制的消失，人與人之間的貧富差距也會隨之消失，最終實現(xiàn)人與人之間的平等和人的全面發(fā)展。

德意志意識形態(tài)讀后感 篇4

讀后感

我們組選擇的書籍是,該著作是由馬克思、恩格斯于1845-1846年完成的。

我們小組于第八周開始研究這本巨作，大家經(jīng)過談論研究，互相交流了自己對書中很多觀點的想法。全書分為兩卷，第 1 卷的主要內(nèi)容是闡述歷史唯物主義的基本原理和批判費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納的哲學觀點，第 2卷的主要內(nèi)容是對各種“真正的社會主義”哲學觀點的批判，由于原來對哲學和社會學的內(nèi)容并沒有仔細研究過，因此剛開始對書中出現(xiàn)的名詞，很是陌生，例如l.費爾巴哈和青年黑格爾派一些哲學流派，原本我們對這些流派和個人的哲學理論和看法是一知半解的，除了這些關(guān)于哲學的名詞，還有一些社會學的一些名詞，上成建筑和經(jīng)濟基礎，在此之前并沒有仔細的考慮過這些詞的意義。

所以在開始閱讀的時候，我們都感到困惑，不能很好地理解作者的觀點。后來，我們通過查閱資料，經(jīng)過成員間的相互討論，仔細研究了書中的哲學命題，這對我們理解這本書有很大幫助。

要理解這本書，首先要了解它的社會背景、當時馬克思恩格斯的社會特點。首先是1844年，馬克思和恩格斯合寫的《神圣家族》發(fā)表后，給了青年黑格爾派以致命打擊。在此之前青年黑格爾派也已經(jīng)和馬克思他們以及社會主義理論進行了論戰(zhàn)，當時他們已經(jīng)處于戰(zhàn)敗的邊緣，但是他們并不甘心自己的失敗，青年黑格爾派繼續(xù)宣揚他們的思辨哲學理論，并攻擊馬克思和恩格斯的思想。

之后，兩組的爭論達到白熱化的程度?？陀^地說，這兩個群體之間的爭論對這本書的出版也起到了重要作用。同時《形態(tài)》的寫作，是馬克思和恩格斯思想發(fā)展的必然產(chǎn)物。馬克思和恩格斯經(jīng)過《德法年鑒》時期，實現(xiàn)了“兩個轉(zhuǎn)變”后來他們已經(jīng)認識到費爾巴哈哲學的不徹底性和歷史觀的唯心主義，他們已經(jīng)開始進行批判式的歸納概括。

后來，馬克思來到了布魯塞爾，寫了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，這個剛要既是批判費爾巴哈的綱要，也是他們剛剛所形成的新世界觀的萌芽的第一個偉大文件。

隨著《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的發(fā)表，恩格斯也來到布魯塞爾。馬克思和恩格斯為了推進他們新的唯物主義世界觀、歷史觀理論的制定，發(fā)展他們的思想并完成批判德國思辨哲學的工作，從1845年9月到1845年8月，他們共同合作，寫了《德意志意識形態(tài)》這部重要的著作。正如馬克思所說：

“恩格斯他從另一條道路得出同我一樣的結(jié)果，當1845年春他來到布魯塞爾時，我們決定共同鉆研我們的見解與德國哲學體系的見解之間的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這一愿望是通過對黑格爾后期哲學的批判而實現(xiàn)的?！?/p>

而《形態(tài)》發(fā)表與歐洲如火如荼的無產(chǎn)階級革命運動也有很大關(guān)系，這讓馬克思和恩格斯開始考慮社會形態(tài)問題，而形態(tài)則是通過對革命斗爭經(jīng)驗的深刻總結(jié)，揭示了社會主義必將取代資本主義的客觀規(guī)律，闡明了無產(chǎn)階級進行革命和尋求解放的正確道路，從而成為指導無產(chǎn)階級革命的綱領(lǐng)。詳細說一下《形態(tài)》產(chǎn)生的歷史條件：第一，工業(yè)革命推動資本主義迅速發(fā)展是《形態(tài)》形成，乃至馬克思社會主義形成的社會經(jīng)濟前提。

工業(yè)革命是從工場手工業(yè)向機械工業(yè)的飛躍。它不僅是人力變蒸汽機的一種方式，而且是生產(chǎn)技術(shù)的革命，是社會關(guān)系的深刻變革。一方面，工業(yè)革命促進了生產(chǎn)的快速發(fā)展，導致資本主義經(jīng)濟危機的爆發(fā)，日益暴露出資本主義社會的基本矛盾。另一方面，工業(yè)革命使社會共產(chǎn)黨人成為工業(yè)資產(chǎn)階級和工業(yè)無產(chǎn)階級的兩個對立階級，利益沖突促進了工人運動的興起和發(fā)展。

在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，工業(yè)革命已經(jīng)成為擠壓工人勞動、進一步加劇社會矛盾的機器。首都家庭經(jīng)常用大量非技術(shù)工人代替技術(shù)工人，女工和童工代替成年男工，這樣可以進一步降低工資，降低生產(chǎn)成本。因此，工人隨時都有失業(yè)的危險。工人的情況沒有改善，反而惡化了。

第二，獨立工人運動的興起。獨立工人運動是馬克思主義誕生的階級基礎，也為《形態(tài)》的完成提供了社會實例。上世紀三四十年代，歐洲工人運動從經(jīng)濟斗爭發(fā)展到獨立的政治斗爭。

他們不僅要求相應的經(jīng)濟利益，而且要求自己的社會成員地位和政治利益。在此之前，工人階級有時參加政治斗爭，但是在這些斗爭中，無產(chǎn)階級在資產(chǎn)階級領(lǐng)導下同封建主義作斗爭。他們沒有意識到作為工人階級他們應該得到自己的政治利益?，F(xiàn)在，工人階級正在為自己的政治權(quán)利和經(jīng)濟利益而斗爭，并以資本主義剝削制度為目標。

工人們從斗爭實踐中逐漸認識到，要從根本上改善自己的處境，就必須改變無能為力的政治地位，進行反對資產(chǎn)階級的政治斗爭。

第三，歐洲的空想社會主義思想是馬克思主義的思想之一。19世紀初，隨著英國工業(yè)革命的深入和法國資產(chǎn)階級統(tǒng)治的確立，出現(xiàn)了以法國圣西蒙、英國傅立葉、歐文為代表的空想社會主義。上世紀三四十年代，隨著工人運動從經(jīng)濟斗爭向獨立政治斗爭的發(fā)展，越來越多的歐洲有識之士懷著迫切的心情，深入探討了資本主義社會的各種問題。

教材正是把馬克思、恩格斯創(chuàng)立科學理論的革命活動放在這個歷史大背景下進行闡述的。

馬克思恩格斯的哲學思想都是以黑格爾哲學為基礎的。他們起初都是黑格爾哲學的信徒。歷史觀和白人觀都是理想主義的，都屬于年輕的黑格爾學派。1 8 4 1 年費爾巴哈的《**教的本質(zhì)》出版了, 恢復了唯物主義的權(quán)威, 他們因受費爾巴哈人本主義哲學的影響, 由唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義, 信仰費爾巴哈的人本主義哲學, 成了費爾巴哈派。從1845年春開始，他澄清了對費爾巴哈哲學的信仰，批判了費爾巴哈的人本主義，走上了唯物史觀的道路。

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中, 首先批判了費爾巴哈的抽象的人, 確定人類厲史的前提是現(xiàn)實的人。他們指出: “ 費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人, 而是停留在抽象的‘人, 上, 并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單獨的、肉體的人, , 也就是說, 除了愛與友情, 而且是理想化了的愛與友情以外, 他不知道‘人一與人之間, 還有什么其他的‘人的關(guān)系, 。

” ( 《馬克思恩格斯全集》第3 卷,第5 0 頁) “ 關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到, 因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。這個人不是從娘胎里生出來的, 他是從一神教的神羽化而來的,所以他也不是生活在現(xiàn)實的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界里面; 雖然他同其他的人來往, 但是任何一個其他的人也和他本人一樣是抽象的?！?( 《馬克思恩格斯選集》第4 卷, 第23 2 頁) 馬克思和恩格斯批判了費爾巴哈以這種象人為核心的人本主義唯心史觀, 以現(xiàn)實的、活生生的人, 代替了費爾巴哈的抽象的人, “把這些人當做在歷史中行動的人去研究” (同上書, 2 37 頁)。

這樣做的結(jié)果歹使他們認識到, 人類歷史的前提是現(xiàn)實的人, 而不是抽象的人。他們說: “ 任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在” , 歷史的“前提是人, 但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)80 理論探討的人, 而是處在一定條件下進行的、現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人。

”( 《馬克忍恩格斯全集》第3 卷, 第23、30 頁) 因此, 他們把人類歷史的前提確定為是現(xiàn)實的人。

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中, 通過對費爾巴哈抽象的人和純自然的人的批判, 確定了人類歷史的前提是現(xiàn)實的人, 人類歷史的源頭是物質(zhì)生產(chǎn),并以此作為出發(fā)點, 研究和探討了人類歷史, 揭示了人類歷史發(fā)展的基本規(guī)律, 制定了唯物主義歷史觀, 闡述了歷史唯物主義基本原理。他們說, 我們的“ 歷史觀就在于: 從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程, 并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式, 即各個不同階段上的市民社會, 理解為整個歷史的基礎; 然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動, 同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和幾意識形式, 如宗教、哲學、道德等等, 并在這個基礎上追溯它們產(chǎn)生的過程。

” (同上書, 第42 一43 頁) 馬克思和恩格斯正是沿著這一途徑, 首先闡述了物質(zhì)生產(chǎn)在社會生活中的決定作用。

他們指出，人類歷史是建立在活著的個體存在的基礎上的。然而，生命個提的存在和這種存在的可持續(xù)性，始終是建立在滿足人們生存需要的物質(zhì)生產(chǎn)和自我生產(chǎn)基礎之上的。如果沒有這兩種生產(chǎn), 也就不會有人類的歷史。

在這兩種生產(chǎn)中, 包含著三個“ 方面” 或三個“ 因素” , 即生活資料的生產(chǎn)、生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)(增殖)。他們認為: “ 從歷史的最初時期起, 從第一批人出現(xiàn)時, 三者就同時存在著,而且就是現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。

” ( 同土書, 第3 頁) 但是, 他們更強調(diào)鮑是這之中起決定作用的物質(zhì)資料的生產(chǎn), 即生活資料和生產(chǎn)資料的生產(chǎn)。因此, 他們把物質(zhì)生產(chǎn)看做是“ 一切人類生存的第一個前提” , 是“ 第一個歷史活動” , ’是“ 一切歷史的一種基本條件絲嚇).

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中, 第一次論述了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系, 指明生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動是社會歷史發(fā)展的很本動力。他們說: , “ 按照我們的觀點, 一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾。

” “ 生產(chǎn)力和交往

形式之間的這種矛盾(正如我們所見到的、它在以往的歷史中曾多次發(fā)生過, 然而并沒有威脅這種形式的基礎)侮一次都不免要爆發(fā)為革命, 同時也采取各種附帶形式— 表現(xiàn)為沖突的總和, 表現(xiàn)為各個階縱之間的沖突, 表現(xiàn)為意識的矛盾、思想斗爭等等、政治斗爭等等。” (同上書, 第8 3一84 頁)他們在這里, 用“ 交往形式” 來表達生產(chǎn)關(guān)系的含義,就術(shù)語來說, 是不太確切的, 但從內(nèi)容來看, 已經(jīng)閘明了生產(chǎn)關(guān)系的含義, 并論述了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動是爆發(fā)革命的根本原因。因此，它實際上揭示了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系和社會歷史發(fā)展的根本動力。

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中, 還論述了經(jīng)濟基礎與上層建筑的辯證關(guān)系。他們指出, 經(jīng)濟基礎是“ 整個歷史的荃礎, 然后必然在國家生活的范圍內(nèi)描述” 經(jīng)濟基礎的活動, 同時從經(jīng)濟基礎出發(fā), “來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式, 如宗

教、哲學、道德等等, 并在這個基礎上追溯它們產(chǎn)生的過程” ?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同, 它不是在每個時代中尋找某種范疇, 而是始終站在現(xiàn)實歷史的蕊礎上, 不是從觀念出發(fā)來解釋實踐, 而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西, 由此還可以得出下述結(jié)論: 意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的, 也不是可以通過把它們消融在‘ 自我意識, 中或化為幽靈, 、‘怪影, 、‘怪想, 等等來消滅的, 而只有實際地推翻這一唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系, 才能把它們消滅; 歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命, 而不是批判。

” ( 同上書, 第42 一43頁)馬克思和恩格如

通過對社會結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系的研究，發(fā)現(xiàn)了經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的辯證關(guān)系，闡述了經(jīng)濟基礎和上層建筑的一系列基本原則。他們說: “我們的出發(fā)點是從事實際活動的人, 、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的、。

即使是人們頭腦中模糊的東西，也是他們物質(zhì)生活過程的必然升華。因此，道德、宗教、形而上學等意識形態(tài)以及與之相對應的意識形態(tài)就失去了獨立性的表象。那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們, 在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物第3 0 頁)。

不是意識決定生活, 而是生活決定意識。

德意志意識形態(tài)讀后感 篇5

——讀第一卷有感

我們都知道，德意志意識形態(tài)馬克思、恩格斯于1845—1846年創(chuàng)作。其中，我只讀了第一卷關(guān)于費爾巴哈對唯物主義和唯心主義的對立觀點。我本身不是一個理科生，關(guān)于唯物主義，與唯心主義，也只是通過《馬克思主義基本原理》課本中所定義的。

唯物主義把世界的起原歸于物質(zhì)，主張物質(zhì)識第一，意意識第二，意識是物質(zhì)的產(chǎn)物；唯心主義把世界的起原歸于精神，主張意識是第一，物質(zhì)識第二，物質(zhì)是意識的產(chǎn)物。

《德意志意識形態(tài)》一書寫于1843—1852年間，其作者是偉大的革命導師馬克思和恩格斯。該書批判了黑格爾體系的唯心主義理論，闡述了共產(chǎn)主義理論。

（一）關(guān)于費爾巴哈

費爾巴哈批判了康德割裂思維與存在的關(guān)系和黑格爾顛倒思維與存在的關(guān)系的根本錯誤，肯定了思維和存在是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎和主題就是有血有肉、有頭腦的人，因而“存在是主體，思維是賓詞”，從而擺正了思維與存在著一對范疇的關(guān)系。費爾巴哈還批判了康德把時間和空間視為內(nèi)在的感性和直觀形式的錯誤，以及黑格爾邏輯上向空間過度的錯誤。針對康德的錯誤，他指出:：

“空間與時間并不是單純的現(xiàn)象形式，而是本質(zhì)條件，理性形式，存在規(guī)律，也是思維的規(guī)律。也就是說，費爾巴哈認為時間和空間不是人類固有的感性和直觀的形式，而是客觀存在的形式。

哲學范疇的發(fā)展不僅體現(xiàn)在數(shù)量的增加上，而且體現(xiàn)在內(nèi)容的變化上。范疇的內(nèi)容經(jīng)歷了由簡單到復雜，由貧到復，即從抽象到具體的過程。

（二）關(guān)于歷史

馬克思恩格斯認為，歷史可以從人類歷史和自然歷史兩個方面來考察。只要人的存在，這兩個方面就會相互制約。人類文明的發(fā)展限制了自然科學的發(fā)現(xiàn)，同時，自然科學知識的有限性也限制了人類社會的進步。

在書中，沒有進一步談論自然史，但主要是關(guān)于人類歷史。因為幾乎整個德國意識形態(tài)都在曲解人類歷史。在這個意識形態(tài)中，政治的、法律的、道德的觀念以及其他的觀念都被認為是宗教觀念和神學觀念。

但事實上，“在任何時候意識都是被意識到了的存在”。意識形態(tài)，只不過是人類史的一個方面。

人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個體的存在。人要生存，就首先要生活。但為了生活，人們需要滿足衣食住行等物質(zhì)信息。

所以，人需要開始生活資料的生產(chǎn)。不僅僅是原始的狩獵、捕魚、采集野果，而是學會了使用木器、石器以至鐵器；學會了養(yǎng)蠶、紡織，而不再是以樹葉遮體；也學會了修建屋舍，而不再是據(jù)山洞而居。在這個時候，學會生產(chǎn)的人把自己和動物區(qū)別開來。

（三）關(guān)于分工

最初的分工只是性行為方面的分工。后來，隨著生產(chǎn)效率的提高、需求的增加以及體力、需求和應變等原因，分工進一步擴大。然而，只有當物質(zhì)勞動和精神勞動開始分離時，才有真正的分工意識。

對某以民族來說，民族內(nèi)部的分工首先導致工商業(yè)勞動和農(nóng)業(yè)勞動的分離，也導致城鄉(xiāng)勞動的分離。這樣，在農(nóng)業(yè)勞動生產(chǎn)糧食、工業(yè)勞動生產(chǎn)產(chǎn)品和商業(yè)勞動流通交換的基礎上，人們將很方便地獲得自己的產(chǎn)品。這樣，生產(chǎn)力就得到了較快的發(fā)展。

農(nóng)業(yè)、工商業(yè)的繁榮帶動了整個社會的繁榮。

（3） 有助于全面正確認識當今社會的發(fā)展

“每個人的自由而全面發(fā)展”是從整個人類發(fā)展的歷史而言的,這一問題盡管在馬克思經(jīng)典著作中早有闡釋,但在我國過去的幾十年的發(fā)展歷程中并未得到重視,未能得到完全正確的理解。盡管從根本上說,人的發(fā)展與社會發(fā)展是一致的,但在現(xiàn)實生活中,人的發(fā)展與社會經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展并不是完全同步、平衡的,尤其是在我國目前體制改革、社會轉(zhuǎn)型的條件下,這一問題已經(jīng)得到普遍的關(guān)注,并日益突顯出其重要性,因此在我們今天的社會主義建設中被提到了重要的地位,提出了要樹立以人為本的、科學的發(fā)展觀,構(gòu)建民主、公平、公正的人與自然、人與社會、人與人和諧相處的社會主義社會。但是，我們也要看到，人的全面發(fā)展只是一個相對的概念，不是絕對的概念。

我們應當辯證地去理解和把握,它主要是指人的發(fā)展的多方面性,而不是指個人能力的平均發(fā)展,更不是指所有個人都必須按照統(tǒng)一模式發(fā)展,因為每個人的能力有大小,又受其所處的社會階層、經(jīng)濟、政治及其所能利用的資源狀況的制約。另外,更主要的是,人的全面發(fā)展受到社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的制約,在目前的現(xiàn)實的社會經(jīng)濟條件下,人的發(fā)展還不可能達到馬克思所設想的共產(chǎn)主義社會里人的自由而全面的發(fā)展,這需要物質(zhì)文明、政治文明、精神文明的巨大發(fā)展作為基礎,但我們也不能把它理解為空想、幻想而難以實現(xiàn)。

因此,人的自由而全面的發(fā)展,不僅僅是理論、理想,更是一個實踐過程,實現(xiàn)人的全面發(fā)展的社會形態(tài),使人類社會從“必然王國”向“自由王國”的飛躍,既是人類向往的偉大歷史目標,又是一個漫長而艱巨的歷史過程。馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展理論是科學性與價值性相統(tǒng)一的科學體系,價值性在于提出了最高的價值目標,即解放全人類,實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展;科學性在于揭示人類社會發(fā)展規(guī)律。要努力發(fā)展社會主義社會的物質(zhì)文明、政治文明和精神文明，在促進社會和諧發(fā)展的同時，促進人的全面發(fā)展。

（四）關(guān)于人的本質(zhì)

現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級學者，企圖以“人本學的歷史觀”代替馬克思的唯物主義歷史觀。然而，這種學說，非但不是科學地說明社會歷史發(fā)展的理論，相反地，恰恰是馬克思在十九世紀四十年代擯棄了、并予以嚴重批判的用“人的本質(zhì)的異化”說明社會歷史現(xiàn)象的思辨空論。針對這種謬論，馬克思尖銳的指出：

“正如醫(yī)學上的妙手回春的神醫(yī)和起死回生的仙丹是以對自然界規(guī)律的無知作為自己的基礎一樣，社會領(lǐng)域中的庸醫(yī)和萬應靈藥也是以對社會規(guī)律的無知作為自己的基礎”。馬克思的這一批判，也適用于仙丹的“馬克思學”。他們不要以或者不敢去研究現(xiàn)代社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和階級關(guān)系，無意揭示社會歷史的客觀規(guī)律，而是想社會的庸醫(yī)一樣，熱衷于尋求永恒的“人的本質(zhì)”，把“人的本質(zhì)的異化”和“復歸”的學說作為萬應靈藥去解釋負責的社會現(xiàn)象和歷史的發(fā)展，這實際上是陳舊的思辨哲學的死灰復燃！

--歷史證明，曼恩對實現(xiàn)共產(chǎn)主義條件的判斷是科學的、可預見的。之前局部地域性的共產(chǎn)主義實踐被“交往的擴大”所消滅，而今交往的力量正在把“異化”“發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量”，使它擺脫“依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的‘狀態(tài)’”。可以說，當前世界市場的迅猛發(fā)展正在實現(xiàn)著“把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人”的壯舉，在發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間，世界正在達成一種資源的流動進而是生產(chǎn)狀態(tài)的均衡，最后的格局就是各國各民族中都分化出兩個世界，兩個極端對立的世界。

在這一世界性格局中的任何人，所要考慮的只是自身跳入哪一個世界中去的問題，在“偶然性”的支配下落入哪一個利益群體中去的問題，根本不存在整體的演進、集體的福利，蛋糕已經(jīng)瓜分竟盡，群雄逐鹿的時代已經(jīng)結(jié)束，剩下的只是“貧者愈貧，富者愈富”。在歷史中不斷上演的慣性定律的作用下，在全球化力量的擺布下，誰還在相信“今天的世界真的和昨天不一樣了”，那才真的無異于癡人說夢。

馬克思奠定了唯物史觀的基礎。要使它成為一種活的、取之不盡用之不竭的、有生命的東西，必須在實踐中隨著歷史的發(fā)展而豐富和發(fā)展。但是，這種發(fā)展離不開原有的基礎，或者沿著馬克思開辟的道路。馬克思死后，先是恩格斯，后是列寧、斯大林、毛澤東等許多馬克思主義者根據(jù)自己的時代發(fā)展了唯物史觀。

歷史經(jīng)驗證明，盡管馬克思主義發(fā)展的道路不是筆直的，甚至會有曲折迂回，但是，這朵深深扎根于全部社會實踐和自然科學土壤的人類認識之花絕不會枯萎，而一定會更加茁壯、更加鮮艷！

德意志意識形態(tài)讀后感 篇6

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對于馬克思和恩格斯這種高水平的著作，說實話我真沒看懂，所以就簡單的從歷史方面談談這部著作。

在文中，馬克思認為“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。”取決就是“決定”的意思。誠然，各個民族的生產(chǎn)力、分工以及內(nèi)部交往的發(fā)展程度對各民族間關(guān)系會產(chǎn)生很大的影響，但是馬克思并沒有把這種影響的過程敘述得十分清楚。

例如，19世紀英國和尼日利亞與中國之間的不同關(guān)系適用于上述因素的是什么樣的關(guān)系？按照馬克思的理論，中國是一個處于封建社會末期的國家，而尼日利亞當時還處在原始社會末期，那么英國和這兩個國家的關(guān)系有什么不同呢？事實上，英國希望把這兩個國家都作為它的殖民地，作為它的原料產(chǎn)地和銷售市場，而唯一的不同可能就是對于前者，它做到了這一點，而對于后者，它卻只能將其變?yōu)橐粋€半殖民地社會而已。

那么，馬克思的這一原則是如何在其中發(fā)揮作用的呢？我們不得而知。當然，忽視生產(chǎn)的重要性是不對的，但馬克思的結(jié)論中不是有某種魯莽和武斷的嫌疑嗎？

文章接下來的部分分析了三種所有制形式，當然這是完全就歐洲，或者準確地來說是就德國的歷史及當時的情況而言的。那么，從中國歷史的角度，我們應該如何分析呢？讓我來做這么一個有益的嘗試。

在文中馬克思認為：“第一種所有制形式是部落所有制”，這應該是世界上每個民族都經(jīng)歷的歷史階段，在中國的表現(xiàn)也非常明顯：黃帝、蚩尤、炎帝、堯、舜、禹都是中國古代典型的部落領(lǐng)袖。

這一形式“與生產(chǎn)的不發(fā)達階段相適應，當時人們靠狩獵、捕魚、牧畜，或者最多靠耕作維生”。在歷史上，這種形式多為各民族文明的愚昧時期所采用，不難理解。接著，“第二種所有制形式是古典古代的公社所有制和國家所有制”，嚴格地來說，上述地部落領(lǐng)袖可能更應該歸入公社領(lǐng)袖地范疇，因為在中國當時，他們不僅是自己氏族地領(lǐng)袖，而且控制和制約著許多其他部族。

這一點上在禹的身上體現(xiàn)得淋漓盡致。當時，在部落聯(lián)盟會議上，一個部落首領(lǐng)來晚了，被禹無情地處決；而在禹死后，中國社會就應該進入了所謂“國家所有制”的狀態(tài)。夏作為中國歷史上第一個王朝，建立了一整套國家機器，標志著中國歷史上的一個新時代。

到目前為止，我們對馬克思的看法大體上是積極的。

接下來，馬克思開始**他的第三種形式，即所謂“封建的或等級的所有制”。在馬克思看來，歐洲漫長的中世紀歷史就是“封建或等級所有制”的歷史。當然，就歐洲現(xiàn)實而言，這是沒有問題的：

首先農(nóng)村中土地占有的等級結(jié)構(gòu)以及與此相聯(lián)系的武裝制度使貴族掌握了支配農(nóng)奴的權(quán)力，而在城市里則有各種各樣的行會形式的封建組織與之相對應，同時等級森嚴的社會制度使社會進步舉步唯艱，騎士、僧侶、貴族等各種各樣的特權(quán)階級是普通人民無法逾越的障礙。然而馬克思的敘述似乎并不是“放之四海而皆準”的，我對中國歷史沒有什么研究，只能談談自己粗淺的看法。在土地的占有上，中國古代跟歐洲沒有什么本質(zhì)的不同，要說不同可能就是中國的土地兼并現(xiàn)象更為嚴重，而歐洲，尤其是德國，由于神圣羅馬帝國是一盤散沙，四分五裂，城邦林立，客觀上限制了土地兼并的程度。

但是，我真的懷疑等級制所有權(quán)在中國是否適用。首先，中國是一個宗法制的社會，在管理制度上保留了很多氏族制的特點，而中世紀的歐洲則是一個典型的宗教主導的社會，教皇和主教享有至高無上的權(quán)力，任何國王的即位都需要有他們的加冕才具有合法性，而在中國宗教階層從來無法具有這樣的力量。宗教只是中國統(tǒng)治階級的工具。

當宗教危及統(tǒng)治或者不利于國家

的時候，統(tǒng)治階級會毫不猶豫地掃清障礙，北周武帝和唐憲宗滅佛都是明證，因而宗教作為一個特權(quán)階層或者說作為一個等級在中國是不存在的。其次，也是非常重要的一點，就是中國根本不具有等級森嚴的基礎，從而也就無法用馬克思的這一理論來解釋中國的社會發(fā)展。在一定程度上，中國已經(jīng)形成了等級社會，最明顯的是魏晉時期的閘閥制度。

當時的社會狀況深深地反映在許多文人的詩歌中。士族和庶族的等級劃分是非常嚴格的，以至于許多庶族出身的文人痛苦不已。然而，這一時期在中國歷史上只是曇花一現(xiàn)。

從隋唐開始的科舉制度將“等級所有制”埋進了故紙堆。從那時起，任何階級在理論上都有可能成為貴族，進入上層階級，而中國所謂的世襲制度與歐洲有很大的不同。嫡長子繼承制和世襲降級制使得一個貴族一般情況下在幾代以后就會變成庶民，這就不難解釋為什么堂堂的中山靖王之后、孝景帝玄孫的劉備會淪落到編草鞋為生的地步，而讀張之洞的家書看到其勸兒女要學習耕作之時也就不難理解了。

中國這一特有的社會制度使得中國成為一個奇特的沒有“等級”的社會，這在清朝雍正皇帝廢除“賤籍”之后顯得尤為突出。用馬克思的判斷來確立這一歷史史事顯然是不合拍的。

德意志意識形態(tài)讀后感 篇7

（一）《德意志意識形態(tài)》是唯物主義歷史觀的奠基之作。它借批判德國哲學，批判費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納為代表的各式各樣唯心史觀的思想，明確闡釋和表述社會存在決定社會意識、生產(chǎn)方式在社會生活中起決定作用、生產(chǎn)關(guān)系必須適合生產(chǎn)力的發(fā)展等，從人類的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)考察社會歷史發(fā)展。

在第1卷第1章（即《費爾巴哈》章），曾有一段話說：“在我們對這個運動的個別代表人物進行專門批判之前，提出一些能進一步闡明他們的共同思想前提的一般意見。這些意見足以表明我們在批評時所持的意見，而且有必要表明我們的意見，以便今后理解和解釋各種批評意見。

這些觀點都是針對費爾巴哈的，因為只有他才能前進一步，只有他的作品才能得到認真的研究。”由此可見，《費爾巴哈》章不僅是針對著費爾巴哈的批評文字，而且更重要的是具有從正面闡明唯物歷史觀的作用。馬克思稱費氏及后來的青年黑格爾派為“玄想家”、“滿口講著震撼世界詞句的保守派”，他認為青年黑格爾派沿襲了老年黑格爾派在歷史觀上的唯心主義，“把宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”，人們之間的關(guān)系、一切舉止行為、受到的束縛和限制都是人們意識的產(chǎn)物。

因此，人民解放就是把人民從意識、思想和文字的統(tǒng)治中解放出來。事實真的是這樣嗎？如果思想真的作為世界的本原而獨立存在，那么與意識、思想和文字的斗爭必然會帶來世界的變化。

那我們可以推論，人們之所以溺死，是因為他們被重力的思想迷住了。如果他們在頭腦中放棄了這個想法，并聲稱它是迷信或宗教的，他們將避免任何溺水的危險。這顯然是可笑的，事實是，如果沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；如果沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；將觀念作為邏輯的起點，再以純粹的邏輯方式進行從觀念到觀念的批判，這種方式無法解決任何現(xiàn)實問題。

（2） 人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個體的存在。當人們開始生產(chǎn)自己的生活方式時，他們開始把自己與動物區(qū)別開來。人們在勞動中不僅生產(chǎn)出物質(zhì)生活資料，而且生產(chǎn)出人與人之間“物質(zhì)聯(lián)系”的方式，即生產(chǎn)關(guān)系，并且間接地生產(chǎn)出其他一切社會關(guān)系。

人們在生產(chǎn)中結(jié)成的物質(zhì)關(guān)系是整個社會歷史的基礎，馬克思認為， ““個人是怎么樣的，取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”，生產(chǎn)以人與人之間的關(guān)系為前提，而又決定著這種生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生、發(fā)展。從個人到國家，國家之間的相互關(guān)系取決于每個國家的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展。“這個公理是公認的。

然而，一個民族與其他民族的關(guān)系，以及民族自身的整體內(nèi)部結(jié)構(gòu)，不僅取決于其自身的生產(chǎn)和內(nèi)外交往的發(fā)展程度。”

“分工是迄今為止歷史的主要力量之一。分工發(fā)展的不同階段，同時又是不同的所有制形式。也就是說，分工的各個階段也決定了個人與勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品之間的相互關(guān)系。

”馬克思將分工發(fā)展分為三個階段，也就是三種不同的所有制形式。第一種所有制形式是部落所有制。第二種所有制是古代的公社所有制和國家所有制。

第三種形式是封建的或等級的所有制。這三種形態(tài)代表了社會發(fā)展過程中不同的社會生產(chǎn)關(guān)系。不同的社會關(guān)系和政治關(guān)系是由一定的個人通過一定的生產(chǎn)方式進行生產(chǎn)活動而形成的。生產(chǎn)力的發(fā)展必然導致分工，分工促進了所有制與階級、個人利益與共同利益、物質(zhì)勞動與精神勞動的沖突，確立了整個社會結(jié)構(gòu)和國家組織形式。

生產(chǎn)力是整個社會發(fā)展的基礎和動力，生產(chǎn)力以及由此生成的交往方式即生產(chǎn)關(guān)系則是人類一切社會關(guān)系的基礎，它決定了人與人之間的一切社會關(guān)系，決定了整個社會歷史的發(fā)展，決定了歷史發(fā)展的各個不同階段的性質(zhì)。

（三）《德意志意識形態(tài)》打印出來是21頁，正反面。相對于以往看的大本厚本的超長的**，這一點點字對我不算什么。我想我可以很快讀完它，我會有一些感覺寫。

但事實是我花了三天時間才讀完第一頁。很難讀懂。我總是看著它把它放下。看看，然后把它放下。腦中總是一片空白。最后，我只讀了前15頁，但我被深深吸引了。

哲學帶給我的思想讓我有點慌亂，太多的信息一時難以消化。要想弄明白絕非一日之功。我讀懂的只有兩塊內(nèi)容。

第一，思想不是作為世界的起原而獨立存在的。用詞和句子來發(fā)送相反的詞和句子，只有與世界對立的詞和句子名稱才不與現(xiàn)有世界對立。只有在現(xiàn)實世界中，運用現(xiàn)實手段，才能實現(xiàn)真正的解放。第二點則是分工。

生產(chǎn)力的發(fā)展必然導致分工，分工促進了所有制與階級、個人利益與共同利益、物質(zhì)勞動與精神勞動的沖突，確立了整個社會結(jié)構(gòu)和國家組織形式。

文中，還是大量引用了原著，也借鑒了百度文庫中關(guān)于原著的部分見解。通過閱讀別人的閱讀報告，我對原文有了更好的理解。

謝謝你帶我進入一個新的思維領(lǐng)域。

德意志意識形態(tài)讀后感 篇8

大二開始，我就對馬恩的著作產(chǎn)生了興趣，并曾試圖閱讀馬恩四卷，這是一個同學從地攤上買來的，后來轉(zhuǎn)手于我。泛泛而覽，從來一知半解。第一卷讀到《德意志意識形態(tài)》就比較難了，從來沒有讀完過。讀研究生，曾經(jīng)在一年級的時候下過決心，認真將馬恩選集讀過，后來談戀愛了，時間更少，就沒有將這個計劃實行。這足以見得自己的意志是如何的不堅定，而我對馬恩著作的了解又是如何的膚淺了。古人常云：讀書要通一經(jīng)。在現(xiàn)代社會，閱讀越來越成為一種奢侈時，通一經(jīng)未嘗不是一種捷徑。目前來看，四書可選《論語》，詩集可選《杜工部集》，史可選《史記》，理論可選《馬恩四卷》。

單位要求每人讀一本書，寫一篇讀書筆記。我心中一排序，現(xiàn)在最想的讀的正是馬恩的著作。我這個人有時就是這樣的，必須有壓力才有動力，像馬恩的選多艱深晦澀的文章，不硬著頭皮很難讀下來。我想就選一直以來成為我的攔路虎的《德意志意識形態(tài)》吧。

用的是人民出版社的單行本，這是個節(jié)選本。包括后記共137頁，主要內(nèi)容是節(jié)選的第一卷第一章《費爾巴哈》，這和馬恩四卷一樣。就是這八十多頁，我讀了二十多天，閱讀的快樂是有的，但是也有頭昏腦漲不知所云的時候。

《德意志意識形態(tài)》是馬恩最重要的文本之一，馬恩身前未能出版，直到1932年才第一次全文發(fā)表。其中，《費爾巴哈》章是馬恩未完成的手稿。長期以來，這本著作的價值被低估，上世紀90年代初，《讀書》雜志上發(fā)表了李文的一篇《回到馬克思（讀《德意志意識形態(tài)》手記）》（1990年第3期），被認為是學界學理地完整地理解馬克思的開始。這部巨著主要內(nèi)容包括三個部分：一是對當時的青年黑格爾派的代表人物費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納的唯心主義歷史觀進行了批判并在此基礎上系統(tǒng)地闡述了歷史唯物主義的基本原理；二是通過對真正的社會主義或德國社會主義的批判，在歷史唯物主義世界觀的指導下系統(tǒng)地闡述了科學社會主義的基本原理；三是通過對人類歷史的分析，特別是資本主義社會的分析，比較系統(tǒng)地論述了資本主義社會的起源，以及資本主義社會的基本矛盾，這些天才的觀點在《資本論》中得到了更加系統(tǒng)完整和清晰地闡述。

在《費爾巴哈》章中，分工無疑是一個核心詞匯，它出現(xiàn)的頻率甚至超過了生產(chǎn)力、交往形式（馬恩對生產(chǎn)關(guān)系概念的最初的比較普遍的表達）等詞匯。本文試圖通過系統(tǒng)分析這一核心語詞，以期對于我們?nèi)鏈蚀_地把握整個文本以及馬恩的基本思想有所裨益。

一、分工的起源

馬恩認為，分工是伴隨著意識產(chǎn)生的，要分析分工的起源，首先要弄清意識的起源。馬恩認為，意識是社會的產(chǎn)物。意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。[25]也正是在這一點上，人與動物相區(qū)別，凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生關(guān)系，而且根本沒有關(guān)系；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。[25]也就是，因為動物之間不存在社會關(guān)系，所以也就不存在意識。動物所具有的只是一種本能。人和動物不同的地方在于，人的本能是一種意識到了本能，或者說人的意識代替了本能。雖然歷史地看，開始生產(chǎn)生活資料和意識的產(chǎn)生很難確定先后順序，但是，邏輯地看，生產(chǎn)生活資料先于意識的產(chǎn)生，這是符合唯物主義基本原理的。所以馬恩認為：一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來[11]。在論述了意識的起源之后，馬恩緊接著指出：與此同時分工也發(fā)展起來。[26]但是，分工并不是意識的產(chǎn)物，在唯心主義者那里，也許就會將分工看著是意識的產(chǎn)物。但恰恰相反，分工是人類交往的客觀需要而產(chǎn)生的，是社會的產(chǎn)物。分工伴隨著意識產(chǎn)生這一論斷只是表明，分工是有意識的分工，是人類為了適應交往的發(fā)展需要，而主動采取的。了解了分工的起源之后，就會知道，分工是和人類的歷史一樣久遠的，可以說自有人類始，就有了分工。而分工是迄今為止歷史的主要力量之一[43]，那么分工是否會消滅呢？分工的消滅只有一個條件，那就是分工已經(jīng)不再是人類社會發(fā)展的需要，相反地，他起一種阻礙社會發(fā)展的作用。而分工的發(fā)展，不僅僅在一個家庭內(nèi)部，一個社會內(nèi)部，而是只要人類交往所及的地方都有分工。馬恩所講的消滅分工并非是在人類的生產(chǎn)中不再有分工這種形式，否則生產(chǎn)本身就是無法想象的。馬恩所講的消滅分工只是指使人類不再屈從于分工，而是能夠駕馭分工以及通過分工所創(chuàng)造出來的巨大的社會生產(chǎn)力。馬恩提出的關(guān)鍵就是消滅私有制以及社會調(diào)節(jié)生產(chǎn)，這樣人類也就駕馭了分工。也就是說，抽象的分工，或者說社會調(diào)節(jié)生產(chǎn)條件下的分工，是共產(chǎn)主義社會的分工形態(tài)。這里馬恩所講的消滅分工和消滅勞動一樣，不是消滅勞動一般，也就是人類改造世界這樣一種活動，而是消滅作為人類的對立面的這種異化勞動。所以，共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性只是在與社會調(diào)解生產(chǎn)如何才能達到資本主義社會調(diào)節(jié)生產(chǎn)所達到的那樣的效果？在允許采用分工這種形式的基礎上？也就是說，還能使分工能夠充分發(fā)揮其效率？這里有一個重要的問題。那就是，社會主義社會是否只有計劃，資本主義社會是否只有市場？從馬恩的論證來說，前者是肯定的，也就是說社會主義只有計劃。在馬恩來，私有制是物物交換的基礎。實際上，我只有在有可以出賣的東西的時候才有私有財產(chǎn)[92]但是，馬恩只是提出了一個一般的原則，并沒有特別具體的設想。關(guān)鍵是在現(xiàn)實中的可能性的問題。也就是通過計劃來調(diào)節(jié)分工能否達到市場那樣的效率。那么如果承認市場的話，就必須容忍私有制在一定范圍內(nèi)的存在。總之，這個問題是值得研究的一個問題。

二、分工的發(fā)展階段

在馬恩看來，分工的發(fā)展分為四個階段。第一個階段，是性行為的分工階段。這是動物也具有的，因此，還不能稱為真正意義上的分工。第二個階段，是自然形成的分工階段。后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地或自然地形成的分工。[26]第三個階段，是真正的分工階段。分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候才真正成為分工[26]。分工的擴大導致生產(chǎn)力的不斷提高，同時也使勞動對人的異化程度不斷提高。第四個階段，是消滅分工階段。分工是迄今為止歷史的主要力量之一，現(xiàn)在分工也以精神勞動和物質(zhì)勞動的分工在統(tǒng)治階級內(nèi)部表現(xiàn)出來。[43]一部分人是作為該階級的思想家出現(xiàn)的，他們是這一階級的積極的、有概括能力的意識形態(tài)家[43]而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，并且準備接受這些思想和幻想，因為在實際中他們是這個階級的積極成員。[43]物質(zhì)勞動和精神勞動的最大的一次分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離。城鄉(xiāng)之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過度而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現(xiàn)在（反谷物法同盟）。[48]在這里，居民第一次劃分為兩大階級，這種劃分直接以分工和生產(chǎn)工具為基礎。[48]在城市中各行會之間的分工還是非常少的，而在行會內(nèi)部，各勞動者之間則根本沒有什么分工。每個勞動者都必須熟悉全部工序，凡是用他的工具能夠做的一切，他必須都會做[51]分工的進一步擴大是生產(chǎn)和交往的分離，是商人這一特殊階級的形成。[51]不同城市之間的分工的直接結(jié)果就是工場手工業(yè)的產(chǎn)生，即超出行會制度范圍的生產(chǎn)部門的產(chǎn)生。[52]織布是一種多半不需要很高技能并很快就分化成無數(shù)部門的勞動，由于自己的特殊個性，它抵制行會的束縛。

分工與所有制的關(guān)系。與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配（無論在數(shù)量上或質(zhì)量上）；因而產(chǎn)生了私有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和兒子是丈夫的奴隸。家庭中這種誠然還非常原始和隱蔽的奴隸制，是最初的所有制，但就是這種所有制也完全符合現(xiàn)代經(jīng)濟學家所下的定義，即所有制是對他人勞動力的支配。[27]其實，分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，一個是就活動的產(chǎn)品而言。[28]其次，隨著分工的發(fā)展，也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有相互交往的個人的共同利益之間的矛盾[28]正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式[28]國家特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級的基礎上產(chǎn)生的[28]

分工包含的矛盾。上述三個因素即生產(chǎn)力、社會狀況和意識，彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾，因為分工不僅使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實，而要使這三個因素彼此不發(fā)生矛盾，則只有再消滅分工。[27]分工中包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和一社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的。[27]最后，分工立即給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭這種力量。[29]原來，當分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍[29]社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)務局和為一種同志我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。分工最終引起了人的異化，也就是說引起了人們對于自己的勞動產(chǎn)品或創(chuàng)造的生產(chǎn)力的異化關(guān)系。共產(chǎn)主義社會消滅分工。這種異化只有在具備了兩個實際前提之后才會消滅。其一，必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全沒有財產(chǎn)的人；其二，這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立[30]。更為重要的是，馬恩同時指出，這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的[30]。馬恩在論述這個前提的必要性時，提出了兩點：其一，沒有物質(zhì)財富的巨大發(fā)展，人類會重新陷入必須品的爭奪之中，同時全部陳腐污濁的東西又會死灰復燃[30]；其二，只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人類的普遍交往才能建立起來[30]共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的民族一下子同時發(fā)生的行動，在經(jīng)驗上才是可能的[30][可見馬恩在設想共產(chǎn)主義革命的條件的時候，考慮得非常簡略，對于如何建設社會主義更沒有比較具體的意見。]建立共產(chǎn)主義實質(zhì)上具有經(jīng)濟的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件[66] 馬恩在這里已經(jīng)觸及到資本主義社會的基本矛盾。第一，生產(chǎn)力表現(xiàn)為一種完全不依賴于各個人并與他們分離的東西，表現(xiàn)為與各個人同時存在的特殊世界，另一方面這些力量只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才是真正的力量。[72]在以前任何一個時期，生產(chǎn)力都沒有采取過這種對于作為人的個人的交往完全無關(guān)的形式，因為他們的交往本身還是受到限制的。[72]個人力量（關(guān)系）由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。

馬恩還簡單地寫了這樣一句：分工對科學的影響。

德意志意識形態(tài)讀后感 篇9

第三，社會存在決定社會意識，物質(zhì)實踐是社會歷史發(fā)展和各種形式社會意識產(chǎn)生和發(fā)展的動力。歷史觀的基本問題是社會存在和社會意識的關(guān)系問題。如何回答這個問題是劃分唯物史觀和唯心主義的唯一標準。

馬克思恩格斯還明確指出，只有堅持社會存在決定社會意識的原則，才能完整地描述整個過程以及過程中不同方面之間的相互作用。馬克思、恩格斯還說明了任何一種觀念的東西，只要把它放在社會實踐中加以考察，就能弄清楚它的來龍去脈和真實面目；錯誤的觀念及一切唯心史觀的謬論，都有其產(chǎn)生的社會基礎，只有通過實踐，才能推翻這一社會基礎，以致消滅由之產(chǎn)生的錯誤的觀念和唯心史觀的謬論。在這里，馬克思恩格斯科學地解決了社會意識與社會存在的辯證關(guān)系，解釋了社會意識對社會存在的依賴性和社會存在對社會意識的決定性作用。

第四，物質(zhì)手段的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了歷史各個階段的發(fā)展和特殊性。馬克思恩格斯明確指出，人的物質(zhì)生產(chǎn)是歷史發(fā)展的起點，生產(chǎn)關(guān)系是整個歷史的基礎，這些都與物質(zhì)生產(chǎn)方式有關(guān)。同時，他們還指出，生產(chǎn)方式?jīng)Q定了歷史各個階段的生存條件，決定了其發(fā)展和特殊性。

“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。一定的歷史階段的生產(chǎn)方式都是由前一代傳給后一代的，當然它也為新的一代所改變，但是，它“也預先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)”。生產(chǎn)方式是社會生存的基礎和發(fā)展的源泉，決定和制約著人類一切活動和社會生活的各個領(lǐng)域和過程。

作為社會實踐的主體，人只有在一定的生產(chǎn)方式中才能發(fā)揮作用，才能有自己的發(fā)展。馬克思、恩格斯明確指出，生產(chǎn)方式作為“人的本質(zhì)”的現(xiàn)實基礎，決不因為遭到歷史唯心主義者的反抗，而對人們的發(fā)展所起的作用和影響有絲毫削弱。

第五，積極參加反舊社會活動的某些生產(chǎn)力和革命群眾，是社會革命的物質(zhì)因素。作為歷史唯物主義，在解釋歷史發(fā)展規(guī)律時，必須討論社會革命。馬克思恩格斯從生產(chǎn)力和革命群眾兩個方面闡述了社會革命不可或缺的物質(zhì)因素。

一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展加劇了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，導致社會革命的爆發(fā)。因此，一定的生產(chǎn)力是社會革命的物質(zhì)前提，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾是社會革命的根源。另一方面，革命群眾是推動歷史發(fā)展的決定性力量。革命群眾作為社會革命的主體，在其他任何因素中都發(fā)揮著不可替代的作用。

沒有革命群眾的積極參與，任何變革的思想都是沒有意義的。

從上文對《德意志意識形態(tài)》中的唯物史觀表述所分析得出的五個方面的歷史唯物主義基本原理，我們不難看出，以往歷史理論的兩個主要缺點，即：只停留在思想動機上而沒能從物質(zhì)生活方面去考察歷史發(fā)展和沒有說明人民群眾的活動，在這里已完全被消除。馬克思、恩格斯從歷史發(fā)展的出發(fā)點、歷史的現(xiàn)實基礎、社會生活的本質(zhì)、社會生存和發(fā)展的決定因素、社會革命的物質(zhì)因素等方面，徹底發(fā)揮了唯物主義，揭示出產(chǎn)生人們歷史活動的思想動機的物質(zhì)原因，指出了社會關(guān)系體系發(fā)展的客觀規(guī)律性和物質(zhì)根源，說明了人民群眾的推動歷史發(fā)展、進行社會革命的決定作用。

這一切，足以標示唯物史觀的形成。

在馬克思主義思想發(fā)展史上，《德意志意識形態(tài)》是一部里程碑式的重要著作,其主要的理論貢獻是：基本上完成了對黑格爾唯心主義哲學和費爾巴哈人本主義哲學的批判，清算了以往的主流哲學思想，實現(xiàn)了人類哲學史上最偉大的革命變革，創(chuàng)立了科學的實踐觀點，揭示了社會發(fā)展包括共產(chǎn)主義運動發(fā)展的一般規(guī)律，闡述了以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾為核心的唯物史觀基本原理。這些重要思想為我們今一步認識歷史唯物主義與馬克思哲學世界觀的關(guān)系，確立馬克思思想理論的基本地位和當代中國馬克思的理論創(chuàng)新提供了豐富的思想資源和正確的方法論原則。

總之，這部著作是馬克思主義誕生時期最有價值的科學巨著之一，它進一步發(fā)展了《神圣家族》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的思想，第一次系統(tǒng)地闡述了唯物史觀的基本原理，標志著馬克思、恩格斯完成了對自己從前的哲學信仰的清算，標志著馬克思主義哲學已經(jīng)成熟。

德意志意識形態(tài)

——讀第一卷有感

我們都知道，德意志意識形態(tài)馬克思、恩格斯于1845—1846年創(chuàng)作。其中，我只讀了第一卷關(guān)于費爾巴哈對唯物主義和唯心主義的對立觀點。我本身不是一個理科生，關(guān)于唯物主義，與唯心主義，也只是通過《馬克思主義基本原理》課本中所定義的。

唯物主義把世界的起原歸于物質(zhì)，主張物質(zhì)識第一，意意識第二，意識是物質(zhì)的產(chǎn)物；唯心主義把世界的起原歸于精神，主張意識是第一，物質(zhì)識第二，物質(zhì)是意識的產(chǎn)物。

《德意志意識形態(tài)》一書寫于1843—1852年間，其作者是偉大的革命導師馬克思和恩格斯。該書批判了黑格爾體系的唯心主義理論，闡述了共產(chǎn)主義理論。

（一）關(guān)于費爾巴哈

費爾巴哈批判了康德割裂思維與存在的關(guān)系和黑格爾顛倒思維與存在的關(guān)系的根本錯誤，肯定了思維和存在是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎和主題就是有血有肉、有頭腦的人，因而“存在是主體，思維是賓詞”，從而擺正了思維與存在著一對范疇的關(guān)系。費爾巴哈還批判了康德把時間和空間視為內(nèi)在的感性和直觀形式的錯誤，以及黑格爾邏輯上向空間過度的錯誤。針對康德的錯誤，他指出:：

“空間與時間并不是單純的現(xiàn)象形式，而是本質(zhì)條件，理性形式，存在規(guī)律，也是思維的規(guī)律。也就是說，費爾巴哈認為時間和空間不是人類固有的感性和直觀的形式，而是客觀存在的形式。

哲學范疇的發(fā)展不僅體現(xiàn)在數(shù)量的增加上，而且體現(xiàn)在內(nèi)容的變化上。范疇的內(nèi)容經(jīng)歷了由簡單到復雜、由貧到復、由抽象到具體的過程。

（二）關(guān)于歷史

馬克思恩格斯認為，歷史可以從人類歷史和自然歷史兩個方面來考察。只要人的存在，這兩個方面就會相互制約。人類文明的發(fā)展限制了自然科學的發(fā)現(xiàn)，同時，有限的自然科學知識也限制了人類社會的進步。

書中，沒有進一步談自然史，而是主要講了人類史。因為幾乎整個德國的意識形態(tài)都在曲解人類史。在這個意識形態(tài)中，政治的、法律的、道德的觀念以及其他的觀念都被認為是宗教觀念和神學觀念。

但事實上，“在任何時候意識都是被意識到了的存在”。意識形態(tài)，只不過是人類史的一個方面。

人類史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。人要生存，就首先要生活。但為了生活，人們需要滿足衣食住行等物質(zhì)信息。

所以，人需要開始生活資料的生產(chǎn)。不僅僅是原始的狩獵、捕魚、采集野果，而是學會了使用木器、石器以至鐵器；學會了養(yǎng)蠶、紡織，而不再是以樹葉遮體；也學會了修建屋舍，而不再是據(jù)山洞而居。在這個時候，學會生產(chǎn)的人把自己和動物區(qū)別開來。

（三）關(guān)于分工

最初的分工只是性行為方面的分工。后來，隨著生產(chǎn)效率的提高、需求的增加以及體力、需求和應變等原因，分工進一步擴大。然而，只有當物質(zhì)勞動和精神勞動開始分離時，才有真正的分工意識。

對某以民族來說，民族內(nèi)部的分工首先導致工商業(yè)勞動和農(nóng)業(yè)勞動的分離，也導致城鄉(xiāng)勞動的分離。如此一來，在農(nóng)業(yè)勞動生產(chǎn)糧食的基礎之上，工業(yè)勞動生產(chǎn)產(chǎn)品并由商業(yè)勞動來流通和交換，人們就很便利的獲得了自己需要的產(chǎn)品。這樣，生產(chǎn)力就得到了較快的發(fā)展。

農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)的興旺發(fā)達，導致了整個社會的繁榮。

（三）有助于全面、正確理解當今社會的發(fā)展

“每個人的自由而全面發(fā)展”是從整個人類發(fā)展的歷史而言的,這一問題盡管在馬克思經(jīng)典著作中早有闡釋,但在我國過去的幾十年的發(fā)展歷程中并未得到重視,未能得到完全正確的理解。盡管從根本上說,人的發(fā)展與社會發(fā)展是一致的,但在現(xiàn)實生活中,人的發(fā)展與社會經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展并不是完全同步、平衡的,尤其是在我國目前體制改革、社會轉(zhuǎn)型的條件下,這一問題已經(jīng)得到普遍的關(guān)注,并日益突顯出其重要性,因此在我們今天的社會主義建設中被提到了重要的地位,提出了要樹立以人為本的、科學的發(fā)展觀,構(gòu)建民主、公平、公正的人與自然、人與社會、人與人和諧相處的社會主義社會。但是,我們也應該看到,人的全面發(fā)展只是一個相對的概念,并不是絕對的。

我們應當辯證地去理解和把握,它主要是指人的發(fā)展的多方面性,而不是指個人能力的平均發(fā)展,更不是指所有個人都必須按照統(tǒng)一模式發(fā)展, 因為每個人的能力有大小,又受其所處的社會階層、經(jīng)濟、政治及其所能利用的資源狀況的制約。另外,更主要的是,人的全面發(fā)展受到社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的制約,在目前的現(xiàn)實的社會經(jīng)濟條件下,人的發(fā)展還不可能達到馬克思所設想的共產(chǎn)主義社會里人的自由而全面的發(fā)展,這需要物質(zhì)文明、政治文明、精神文明的巨大發(fā)展作為基礎,但我們也不能把它理解為空想、幻想而難以實現(xiàn)。

因此,人的自由而全面的發(fā)展,不僅僅是理論、理想,更是一個實踐過程,實現(xiàn)人的全面發(fā)展的社會形態(tài),使人類社會從“必然王國”向“自由王國”的飛躍,既是人類向往的偉大歷史目標,又是一個漫長而艱巨的歷史過程。馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展理論是科學性與價值性相統(tǒng)一的科學體系,價值性在于提出了最高的價值目標,即解放全人類,實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展;科學性在于揭示人類社會發(fā)展規(guī)律。我們應當努力發(fā)展社會主義社會物質(zhì)文明、政治文明、精神文明,在促進社會和諧發(fā)展的同時,不斷推進人的全面發(fā)展。

（四）關(guān)于人的本質(zhì)

現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級學者，企圖以“人本學的歷史觀”代替馬克思的唯物主義歷史觀。然而，這種學說，非但不是科學地說明社會歷史發(fā)展的理論，相反地，恰恰是馬克思在十九世紀四十年代擯棄了、并予以嚴重批判的用“人的本質(zhì)的異化”說明社會歷史現(xiàn)象的思辨空論。針對這種謬論，馬克思尖銳的指出：

“正如醫(yī)學上的妙手回春的神醫(yī)和起死回生的仙丹是以對自然界規(guī)律的無知作為自己的基礎一樣，社會領(lǐng)域中的庸醫(yī)和萬應靈藥也是以對社會規(guī)律的無知作為自己的基礎”。馬克思的這一批判，也適用于仙丹的“馬克思學”。他們不要以或者不敢去研究現(xiàn)代社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和階級關(guān)系，無意揭示社會歷史的客觀規(guī)律，而是想社會的庸醫(yī)一樣，熱衷于尋求永恒的“人的本質(zhì)”，把“人的本質(zhì)的異化”和“復歸”的學說作為萬應靈藥去解釋負責的社會現(xiàn)象和歷史的發(fā)展，這實際上是陳舊的思辨哲學的死灰復燃！

——歷史已經(jīng)證明，馬恩關(guān)于共產(chǎn)主義實現(xiàn)條件的論斷是科學而有預見性的。之前局部地域性的共產(chǎn)主義實踐被“交往的擴大”所消滅，而今交往的力量正在把“異化”“發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量”，使它擺脫“依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的‘狀態(tài)’”?？梢哉f，當前世界市場的迅猛發(fā)展正在實現(xiàn)著“把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人”的壯舉，在發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間，世界正在達成一種資源的流動進而是生產(chǎn)狀態(tài)的均衡，最后的格局就是各國各民族中都分化出兩個世界，兩個極端對立的世界。

在這一世界性格局中的任何人，所要考慮的只是自身跳入哪一個世界中去的問題，在“偶然性”的支配下落入哪一個利益群體中去的問題，根本不存在整體的演進、集體的福利，蛋糕已經(jīng)瓜分竟盡，群雄逐鹿的時代已經(jīng)結(jié)束，剩下的只是“貧者愈貧，富者愈富”。在歷史中不斷上演的慣性定律的作用下，在全球化力量的擺布下，誰還在相信“今天的世界真的和昨天不一樣了”，那才真的無異于癡人說夢。